Metafísica A,1

Alunos do 1º Ano 2008, bem vindos ao Blog.

Aí abaixo está o texto da Metafísica A,1, que será usado nas aulas.

METAFÍSICA A, 1

(Aristóteles – 384-322 a.C.)

Todos os homens, por natureza, desejam conhecer. Sinal disso é o prazer que nos proporcionam os nossos sentidos; pois ainda que não levemos em conta a sua utilidade, são estimados por si mesmos; e, acima de todos os outros, o sentido da visão. Com efeito, não só com o intento de agir, mas até quando não nos propomos fazer nada, pode-se dizer que preferimos ver a tudo mais. O motivo disto é que, entre todos os sentidos, é a visão que põe em evidência e nos leva a conhecer maior número de diferenças entre as coisas.

Os animais são naturalmente dotados da faculdade de sentir, e em alguns deles a sensação gera a memória, ao passo que em outros isso não acontece. Em conseqüência, os primeiros são mais inteligentes e mais aptos para aprender do que aqueles que não possuem memória; os que não têm a capacidade de ouvir sons são inteligentes, embora não possam ser ensinados, sirva de exemplo a abelha e qualquer outra raça de animais que se assemelham a ela; e os que, além da memória também possuem esse sentido da audição, podem ser ensinados.

Os outros animais vivem de aparências e reminiscências, carecendo quase completamente de experiência concatenada; mas a raça humana vive também pela arte e pelo raciocínio. Nos homens, a memória gera a experiência, pois as diversas recordações da mesma coisa acabam por produzir a capacidade de uma só experiência. E esta se parece muito com a ciência e a arte; mas na realidade a ciência e a arte nos chegam através da experiência; porque "a experiência fez a arte", como diz Pólo; “e a inexperiência fez o acaso". Ora, a arte surge quando, de muitas noções fornecidas pela experiência se produz em nós um juízo universal a respeito de uma classe de objetos. Porquanto formar o juízo de que tal remédio curou Cálias quando sofria de certa doença, e da mesma forma no caso de Sócrates e de muitos outros indivíduos, é questão de experiência; mas julgar que esse remédio tem curado todas as pessoas de determinada constituição, definida como uma classe, quando padeciam de tal doença - p. ex., pessoas fleumáticas ou biliosas ardendo em febre - isso é questão de arte.

No que se relaciona com a ação, a experiência não parece em nada ser inferior à arte, e os homens experimentados têm até melhor êxito do que aqueles que possuem a teoria sem a experiência. A razão disto é que a experiência é conhecimento do particular e a arte do universal;ora todas as ações e produções visam sempre o caso particular, pois o médico não cura o homem, salvo por uma decorrência acidental, mas a Cálias, a Sócrates ou a algum outro que tenha um nome individual como estes e que, acidentalmente, seja um homem. Se, por conseguinte alguém possui a teoria sem a experiência e reconhece o universal sem, no entanto conhecer o indivíduo que nele se inclui esse alguém muitas vezes falhará no tratamento, já que é o indivíduo que cumpre curar. Apesar disso, pensamos que o conhecimento e a compreensão pertencem antes à arte do que à experiência, e julgamos os teóricos mais sábios do que os empíricos (de onde se conclui que em todos os homens a Sabedoria depende, antes de mais nada, do conhecimento); e isso porque os primeiros conhecem a causa e os segundos, não. Com efeito, os empíricos sabem que a coisa é assim, mas ignoram o porquê, enquanto os outros conhecem o porquê e a causa. Pelo mesmo motivo temos maior estima pelos mestres de qualquer arte do que pelos obreiros e os consideramos mais sábios e mais conhecedores, no verdadeiro sentido da palavra, do que estes últimos, porque conhecem as causas do que se faz (os obreiros são comparados a certas coisas inanimadas que efetivamente trabalham, mas sem saber o que fazem, como o fogo queima; mas, enquanto as coisas inanimadas realizam as suas funções por uma tendência natural, os obreiros as desempenham em virtude do hábito); e assim, nós os julgamos mais sábios não por terem a capacidade de agir, mas por possuírem a teoria e conhecerem as causas. E, em geral, é indício do homem que sabe e do que não sabe a aptidão do primeiro para ensinar, e daí julgarmos que a arte é um conhecimento mais genuíno do que a experiência, pois são os teóricos, e não os empíricos, que podem ensinar.

Por outro lado, não identificamos nenhum dos sentidos com a Sabedoria, se bem que eles nos proporcionem o conhecimento mais fidedigno do particular. Não nos dizem, contudo, o porquê de coisa alguma p. ex:, por que o fogo é quente; só nos dizem que o fogo é quente. É natural, pois, que o primeiro inventor de qualquer arte que fosse além das sensações comuns da humanidade se tornasse alvo da admiração dos homens, não só pela utilidade que tinham as invenções, mas por ser reputado sábio e superior aos demais. À medida, porém, que foram sendo inventadas novas artes, algumas das quais tinham em mira as necessidades da vida e outras a recreação, é natural que os inventores das segundas sempre fossem considerados mais sábios que os das primeiras, porque os seus ramos de conhecimento não visavam à utilidade. Daí resulta que, uma vez estabelecidas todas essas invenções, foram descobertas as ciências que não têm por objeto nem o prazer, nem a utilidade; e isso aconteceu primeiro naqueles lugares em que os homens começaram a desfrutar de prazeres. Eis aí porque as artes matemáticas foram criadas no Egito, onde o lazer era permitido à casta sacerdotal.

Na Ética, apontamos a diferença entre a arte e a ciência, por um lado e as demais faculdades congêneres pelo outro; mas o objeto da presente discussão é mostrar que todos os homens entendem por Sabedoria a ciência das primeiras causas e dos princípios das coisas, de modo que, como já dissemos, o homem que possui experiência é considerado mais sábio do que os possuidores de qualquer percepção sensorial, o artista mais sábio do que os homens de experiência, e o mestre de oficio mais do que o operário; e julgamos que os conhecimentos teóricos participam mais que os produtivos da natureza da Sabedoria. É evidente, pois, ser esta o conhecimento de certos princípios e causas.

Resultado Final 1º Ano

Parabéns aos seguintes alunos, que já atingiram os pontos necessários para entrar em férias, pelo menos quanto à disciplina Filosofia.

1º A : Acsa, Aline, Anderson nº5, Bianca Nº8, Bruna Nº10, Camila, Frederico, Gabriela, Gabriella, Larissa, Letícia, Luiz G., Mariana Nº29, Matheus, Otávio, Pâmela, Renan, Thaís, Thiago Nº41, Victor, Wellington, e Bruna Nº 47.

1º B: Bruna Nº3, Bruno, Caio Nº6, Camila Nº9, Camila Nº11, Felipe Nº17, Fernanda, Franciele, Kele, Rafael Nº29, Rodolfo, Rogério, Stephanie, Thaís Nº38, Thaís Nº40, Valkíria, Viviane, Ariane e Gabriel.

1º C: Aline Nº2, Gabriela Nº14, Giovanna, Jéssica Nº21, Jéssica Nº22, Joyce, Lorraina, Márcia, Pedro, Sarah, Guilherme, Luana e Maiara.

1º D: Alessandra, Amanda, Beatriz, Gabriel Nº14, Gabriel Nº15, Helen, Janine, Jéssica, Jessyca, Jucélio, Karen, Luan, Matheus, Rafael, Tamíris, Thaís Nº38, Yandra e Maiara.

Os demais alunos terão ainda uma chance na bacia das almas, na segunda, dia 3 ou na quarta, dia 5. Procure-me na escola na segunda.

Parabéns especialmente aos alunos que fizeram 28 pontos ou mais (média 7); são eles: Aline, Pâmela e Bruna Souza do 1º A, Bruna Christine, Bruno, Camila Ferreira, Stephanie e Viviane do 1º B, Pedro e Guilherme Henrique do 1º C e Jessyca Pereira do 1º D.

Vídeo do 3º Ano

Aqui está o link para o vídeo no You Tube.

http://www.youtube.com/watch?v=AO1VaOj-ePc

Minha lembrança de formatura para os alunos do 3º ano.

Caros alunos,

Chegamos ao fim do ano letivo e para vocês, do 3º ano, chegou o fim de uma fase.
Deveria dar um friozinho na barriga, mas se eu me lembro, não senti nada diferente quando chegou a minha vez. Só mais tarde é que perceberemos a dimensão deste momento na vida, principalmente o que deveria ter sido feito e não foi, o que devia ter sido mais curtido e não foi... agora já era, ou como diz aquele outro poeta: "o tempo não pára".
Acontece o seguinte: resolvi pegar todas as fotos que eu tinha dos alunos no meu micro e montar um slide, coloquei com a música "Forever Young" de Bob Dylan e uma tradução (por favor não vão me corrigir) como legenda. Nesta música Dylan reflete sobre o mito da juventude eterna, que era uma discussão tão urgente em sua época, mas que hoje parece ter sido abandonada (é que hoje todos querem virar adultos sérios e, se possível, cheios de grana, muito rapidamente).
O resultado final está aí abaixo. Como não verei mais a maioria de vocês, fiquem à vontade para comentar. E, por favor, não me processem por direito de imagem que eu não tenho dinheiro para pagar.
Também estou tentando colocar no site You Tube, lá você deve procurar o vídeo usando as palavras "Culto à Ciência 2007" ou "professor Anselmo".
Tem um recadinho no vídeo a respeito da cultura americana, da qual Dylan faz parte, e a respeito da qual alguns alunos (dos bons) já me atazanaram, a começar pelo adjetivo "americana" (podem procurar no Aurélio, está lá). Os que me conhecem um pouco sabem que a música caipira é, para mim, tão importante quanto a de Dylan. Mas a cultura humana é universal, não é por se expressar numa língua diferente da nossa que um poema ou uma música deixam de nos dizer respeito. E não é pelo fato de os americanos em geral se comportarem como donos do mundo que deveremos execrar todas as manifestações de sua cultura.
Mas chega de defender os americanos. Mais abraços, mais desejos de felicidade.
Até um dia.

PS: Desculpem-me, se puderem, da ausência na colação de grau.

Texto para a 1ª Serie

Práticas públicas e práticas secretas

Apesar do caráter publico das manifestações sociais mais importantes, tanto no plano político como no plano religioso sobrevivem há a sobrevivência de praticas secretas. No domínio da religião, desenvolvem-se à margem da cidade e ao lado do culto público, associações fundadas secretamente. Seitas, confrarias e mistérios são grupos fechados, hierarquizados, comportando escalas e graus. Organizados sob o modelo das sociedades de iniciação, sua função é selecionar, por meio de uma série de provas, uma minoria de eleitos que se beneficiarão com privilégios inacessíveis ao comum. Mas, contrariamente às iniciações antigas às quais os jovens guerreiros (os couroi) eram submetidos e que lhes conferiam uma habilitação ao poder, os novos agrupamentos secretos são doravante confinados a um terreno puramente religioso. No quadro da cidade, a iniciação não pode mais trazer senão uma transformação "espiritual", sem repercussão política. Os eleitos, os epoptas, são puros, santos. Aparentados com o divino, estão certamente votados a um destino excepcional, mas conhecê-lo-ão no além. A promoção com que eles se beneficiam pertence a um outro mundo.

A todos que desejam conhecer a iniciação o mistério oferece, sem restrição de nascimento nem de classe, a promessa de uma imortalidade bem-aventurada, que era na origem privilégio exclusivamente real; divulga, no círculo mais amplo dos iniciados, os segredos religiosos que pertencem como propriedade particular a famílias sacerdotais como os Kérykes ou os Eumólpides. Mas, apesar dessa democratização de um privilégio religioso, o mistério em nenhum momento se coloca numa perspectiva de publicidade. Ao contrário, o que o define como mistério é a pretensão de atingir uma verdade inacessível por vias normais e que não poderia de maneira alguma ser "exposta"; é a pretensão de obter uma revelação tão excepcional que dá acesso a uma vida religiosa desconhecida do culto de Estado e que reserva aos iniciados uma sorte sem comparação com a condição ordinária do cidadão. O segredo toma assim, em contraste com a publicidade do culto oficial, uma significação religiosa particular: define uma religião de salvação pessoal visando transformar o indivíduo independentemente da ordem social, a realizar nele uma espécie de novo nascimento que o destaque do estatuto comum e o faça penetrar num plano de vida diferente.

Mas, nesse terreno, as pesquisas dos primeiros Sábios iam retomar as preocupações das seitas a ponto de se confundirem às vezes com elas. Os ensinamentos da Sabedoria, como as revelações dos mistérios. pretendem transformar o homem no íntimo, elevá-Io a uma condição superior, fazer dele um ser único, quase um deus, um theios anér. Se a cidade se dirige ao Sábio, quando se sente entregue à desordem e à impureza, se lhe pede a solução de seus males, é precisamente porque ele lhe aparece como um ser à parte, excepcional, um homem divino que todo seu gênero de vida isola e coloca à margem da comunidade. Reciprocamente, quando o Sábio se dirige à cidade, pela palavra ou por escrito, é sempre para transmitir-lhe uma verdade que vem do alto e que, mesmo divulgada, não deixa de pertencer a um outro mundo, estranho à vida ordinária. A primeira sabedoria constitui-se assim numa espécie de contradição em que se exprime sua natureza paradoxal: entrega ao público um saber que proclama ao mesmo tempo inacessível à maior parte. Não tem ele por objeto revelar o invisível, fazer ver esse mundo dos ádela que se dissimula atrás das aparências? A sabedoria revela uma verdade tão prestigiosa que deve ser paga ao preço de duros esforços e que fica, como a visão dos epoptas, oculta aos olhos do vulgo; exprime certamente o segredo, formula-o em palavras, mas o povo não pode apreender seu sentido. Leva o mistério para a praça pública; faz dele o objeto de um exame, de um estudo, sem deixar entretanto completamente de ser um mistério. Aos ritos de iniciação tradicionais que proibiam o acesso às revelações interditas, a sophia e a philosophia substituem outras provas: uma regra de vida, um caminho de ascese, uma via de pesquisa que, ao lado das técnicas de discussão, de argumentação ou dos novos instrumentos mentais como as matemáticas, conservam em seu lugar antigas práticas divinatórias, exercícios espirituais de concentração, de êxtase, de separação da alma e do corpo.

A filosofia vai encontrar-se, pois, ao nascer, numa posição ambígua: em seus métodos, em sua inspiração, aparentar-se-á ao mesmo tempo às iniciações dos mistérios e às controvérsias da ágora; flutuará entre o espírito de segredo próprio das seitas e a publicidade do debate contraditório que caracteriza a atividade política. Segundo os meios, os momentos, as tendências, ver-se-á que, como a seita pitagórica na Grande Grécia, no século VI, ela organiza-se em confraria fechada e recusa entregar à escrita uma doutrina puramente esotérica. Poderá também, como o fará o movimento dos Sofistas, integrar-se inteiramente na vida pública, apresentar-se como uma preparação ao exercício do poder na cidade e oferecer-se livremente a cada cidadão, mediante lições pagas a dinheiro. Dessa ambigüidade que marca sua origem, a filosofia grega talvez jamais se tenha libertado inteiramente. O filósofo não deixará de oscilar entre duas atitudes, de hesitar entre duas tentações contrárias. Ora afirmará ser o único qualificado para dirigir o Estado, e, tomando orgulhosamente a posição do rei-divino, pretenderá, em nome desse "saber" que o eleva acima dos homens, reformar toda a vida social e ordenar soberanamente a cidade. Ora ele se retirará do mundo para recolher-se numa sabedoria puramente privada; agrupando em tomo de si alguns discípulos, desejará com eles instaurar, na cidade, uma cidade diferente, à margem da primeira e, renunciando à vida pública, buscará sua salvação no conhecimento e na contemplação.


A ISONOMIA

Aos dois aspectos que assinalamos - prestígio da palavra, desenvolvimento das práticas públicas -, um outro traço se acrescenta para caracterizar o universo espiritual da polis. Os que compõem a cidade, por mais diferentes que sejam por sua origem, sua classe, sua função, aparecem de uma certa maneira "semelhantes" uns aos outros. Esta semelhança cria a unidade da polis porque, para os gregos,só os semelhantes podem encontrar-se mutuamente unidos pela Philia, associados numa mesma comunidade. O vínculo do homem com o homem vai tomar assim, no esquema da cidade, a forma de uma relação recíproca, reversível, substituindo as relações hierárquicas de submissão e de domínio. Todos os que participam do Estado vão definir-se como Hómoioi, semelhantes, depois, de maneira mais abstrata, como os Isoi, iguais.

Apesar de tudo o que os opõe no concreto da vida social, os cidadãos se concebem, no plano político, como unidades permutáveis no interior de um sistema cuja lei é o equilíbrio, cuja norma é a igualdade. Essa imagem do mundo humano encontrará no século VI sua expressão rigorosa num conceito, o de isonomia: igual participação de todos os cidadãos no exercício do poder. Mas antes de adquirir esse valor plenamente democrático e de inspirar, no plano institucional, reformas como as de Clístenes, o ideal de isonomia pôde traduzir ou prolongar aspirações comunitárias que remontam muito mais alto, até as origens da polis. Vários testemunhos mostram que os termos isonomia, isocratia, serviram, em círculos aristocráticos, para definir, por oposição ao poder absoluto de um só (a monarchia ou a tyrannía), um regime oligárquico em que a arché é reservada a um pequeno número, excetuando-se a massa, mas é partilhada de maneira igual entre todos os membros dessa elite. Se a exigência de isonomia pôde adquirir no fim do século VI uma tal força, pôde-se justificar a reivindicação popular de um livre acesso do demos a todas as magistraturas, foi sem dúvida porque se enraizava numa tradição igualitária muito antiga, foi porque correspondia mesmo a certas atitudes psicológicas da aristocracia dos hippeis. É, com efeito, essa nobreza militar que estabelece pela primeira vez, entre a qualificação guerreira e o direito de participar nos negócios públicos, uma equivalência que não será mais discutida. Na polis, o estado de soldado coincide com o de cidadão: quem tem seu lugar na formação militar da cidade igualmente o tem na sua organização política. Ora, desde o meio do século VII, as modificações do armamento e uma revolução na técnica do combate transformam o personagem do guerreiro, renovam seu estatuto social e seu retrato psicológico. O aparecimento do hoplita, pesadamente armado, combatendo em linha, e seu emprego em formação cerrada segundo o princípio da falange dão um golpe decisivo nas prerrogativas militares dos hippeis. Todos os que podem fazer as despesas de seu equipamento de hoplitas - isto é, os pequenos proprietários livres que formam o demos, como são em Atenas os zeugitas -, acham-se colocados no mesmo plano que os possuidores de cavalos.

Mas, mesmo neste caso, a democratização da função militar - antigo privilégio aristocrático - causa uma transformação completa da ética do guerreiro. O herói homérico, o bom .condutor de carros, podia ainda sobreviver na pessoa do hippeus; já não tem muita coisa em comum com o hoplita, esse soldado-cidadão. O que contava para o primeiro era a façanha individual, a proeza feita em combate singular. Na batalha, mosaico de duelos em que se enfrentam os prómachoi, o valor militar afirmava-se sob forma de uma aristeia, de uma superioridade toda pessoal. A audácia que permitia ao guerreiro executar aquelas ações brilhantes, encontrava-a numa espécie de exaltação, de furor belicoso, a lyssa, onde o lançava, como fora de si mesmo, o menos, o ardor inspirado por um deus. Mas o hoplita já não conhece o combate singular; deve recusar, se se lhe oferece, a tentação de uma proeza puramente individual. É o homem da batalha de braço a braço, da luta ombro a ombro. Foi treinado em manter a posição, marchar em ordem, lançar-se com passos iguais contra o inimigo, cuidar, no meio da peleja, de não deixar seu posto. A virtude guerreira não é mais da ordem do thymós; é feita .de sophrosyne: um domínio completo de si, um constante controle para submeter-se a uma disciplina comum, o sangue frio necessário para refrear os impulsos instintivos que correriam o risco de perturbar a ordem geral da formação. A falange faz do hoplita, como a cidade faz do cidadão, uma unidade permutável, um elemento semelhante a todos os outros, e cuja aristeia, o valor individual, não deve jamais se manifestar senão no quadro imposto pela manobra de conjunto, pela coesão de grupo, pelo efeito de massa, novos instrumentos da vitória. Até na guerra, a Eris, o desejo de triunfar do adversário, de afirmar sua superioridade sobre outrem, deve submeter-se à Philia, ao espírito de comunidade; o poder dos indivíduos deve inclinar-se diante da lei do grupo. Heródoto. ao mencionar, após cada narrativa de batalha, os nomes das cidades e dos indivíduos que se mostraram os mais valentes em Platéia, dá a palma, entre os espartanos, a Aristodamo: o homem fazia parte dos trezentos lacedemônios que tinham defendido as Termópilas; só ele tinha voltado são e salvo; preocupado em lavar o opróbrio que os espartanos ligavam a essa sobrevivência, procurou e encontrou a morte em Platéia ao realizar façanhas admiráveis. Mas não foi a ele que os espartanos concederam, com o prêmio da bravura, as honras fúnebres devidas aos melhores; recusaram-lhe a aristeia porque, combatendo furiosamente, como um homem alucinado pela lyssa, tinha abandonado seu posto.

A narrativa ilustra de maneira surpreendente uma atitude psicológica que não se manifesta somente no domínio da guerra, mas que, em todos os planos da vida social, marca uma viragem decisiva na história da Polis. Chega um momento em que a cidade rejeita as atitudes tradicionais da aristocracia tendentes a exaltar o prestígio, a reforçar o poder dos indivíduos e dos gene, a elevá-Ios acima do comum. São assim condenados como descomedimento, como hybris - do mesmo modo que o furor guerreiro e a busca no combate de uma glória puramente particular - a ostentação da riqueza, o luxo das vestimentas, a suntuosidade dos funerais, as manifestações excessivas da dor em caso de luto, um comportamento muito ostensivo das mulheres ou o comportamento demasiado seguro, demasiado audacioso da juventude nobre.

Texto para a 1ª Serie

O UNIVERSO ESPIRITUAL DA POLIS

Jean Pierre Vernant

O aparecimento da polis constitui, na história do pensamento grego, um acontecimento decisivo. Certamente, no plano intelectual como no domínio das instituições, só no fim alcançará todas as suas conseqüências; a polis conhecerá etapas múltiplas e formas variadas. Entretanto, desde seu advento, que se pode situar entre os séculos VIII e VII marca um começo, uma verdadeira invenção; por ela a vida social e as relações entre os homens tomam uma forma nova, cuja originalidade será plenamente sentida pelos gregos.

O que implica o sistema da polis é primeiramente uma extraordinária preeminência da palavra sobre todos os outros instrumentos do poder. Torna-se o instrumento político por excelência, a chave de toda autoridade no Estado, o meio de comando e de domínio sobre outrem. Esse poder da palavra - de que os gregos farão uma divindade: Peithó, a força de persuasão - lembra a eficácia das palavras e das fórmulas em certos rituais religiosos, ou o valor atribuído aos "ditos" do rei quando pronuncia soberanamente a themis; entretanto, trata-se na realidade de coisa bem diferente. A palavra não é mais o termo ritual, a fórmula justa, mas o debate contraditório, a discussão, a argumentação. Supõe um público ao qual ela se dirige como a um juiz que decide em última instância, de mãos erguidas, entre os dois partidos que lhe são apresentados; é essa escolha puramente humana que mede a força de persuasão respectiva dos dois discursos, assegurando a vitória de um dos oradores sobre seu adversário.

Todas as questões de interesse geral que o Soberano linha por função regularizar e que definem o campo da arché são agora submetidas à arte oratória e deverão resolver-se na conclusão de um debate; é preciso, pois, que possam ser formuladas em discursos, amoldadas às demonstrações antitéticas e às argumentações opostas. Entre a política e o logos, há assim relação estreita, vínculo recíproco. A arte política é essencialmente exercício da linguagem; e o logos, na origem, toma consciência de si mesmo, de suas regras, de sua eficácia, por intermédio de sua função política. Historicamente, são a retórica e a sofística que, pela análise que empreendem das formas do discurso como instrumento de vitória nas lutas da assembléia e do tribunal, abrem caminho às pesquisas de Aristóteles ao definir; ao lado de uma técnica da persuasão, regras da demonstração e ao pôr uma lógica do verdadeiro, própria do saber teórico, em face da lógica do verossímil ou do provável, que preside aos debates arriscados na prática.

Uma segunda característica da polis é o cunho de plena publicidade dada às manifestações mais importantes da vida social. Pode-se mesmo dizer que a polis existe apenas na medida em que se distinguiu um domínio público, nos dois sentidos diferentes, mas solidários do termo: um setor de interesse comum, opondo-se aos assuntos privados; práticas abertas, estabelecidas em pleno dia, opondo-se a processos secretos. Essa exigência de publicidade leva a apreender progressivamente em proveito do grupo e a colocar sob o olhar de todos o conjunto das condutas, dos processos, dos conhecimentos que constituíam na origem o privilégio exclusivo do basileus ou dos gene detentores da arché. Esse duplo movimento de democratização e de divulgação terá, no plano intelectual, conseqüências decisivas. A cultura grega constitui-se, dando a um círculo sempre mais amplo - finalmente ao demos todo - o acesso ao mundo espiritual, reservado no início a uma aristocracia de caráter guerreiro e sacerdotal (a epopéia homérica é um primeiro exemplo desse processo: uma poesia de corte, cantada primeiramente nas salas dos palácios; depois sai deles, desenvolve-se e transpõe-se em poesia de festa). Mas esse desenvolvimento comporta uma profunda transformação.

Tomando-se elementos de uma cultura comum, os conhecimentos, os valores, as técnicas mentais são levados à praça pública, sujeitos à crítica e à controvérsia. Não são mais conservados, como garantia de poder, no recesso de tradições familiares; sua publicação motivará exegeses, interpretações diversas, oposições, debates apaixonados. Doravante, a discussão, a argumentação, a polêmica tornam-se as regras do jogo intelectual, assim como do jogo político. O controle constante da comunidade se exerce sobre as criações do espírito, assim como sobre as magistraturas do Estado. A lei da polis, por oposição ao poder absoluto do monarca, exige que umas e outras sejam igualmente submetidas à "prestação de contas". Já se não impõem pela força de um prestígio pessoal ou religioso; devem mostrar sua retidão por processos de ordem dialética.

Era a palavra que formava, no quadro da cidade, o instrumento da vida política: é a escrita que vai fornecer, no plano propriamente intelectual, o meio de uma cultura comum e permitir uma completa divulgação de conhecimentos previamente reservados ou interditos. Tomada dos fenícios e modificada por uma transcrição mais precisa dos sons gregos, a escrita poderá satisfazer essa função de publicidade porque ela própria se tomou, quase com o mesmo direito da língua falada, o bem comum de todos os cidadãos. As mais antigas inscrições em alfabeto grego que conhecíamos mostram que, desde o século VIII, não se trata mais de um saber especializado, reservado a escribas, mas de uma técnica de amplo uso, livremente difundida no público. Ao lado da recitação decorada de textos de Homero ou de Hesíodo - que continua sendo tradicional-, a escrita constituirá o elemento de base da paideia grega.

Compreende-se assim o alcance de uma reivindicação que surge desde o nascimento da cidade: a redação das leis. Ao escrevê-las, não se faz mais que assegurar-lhes permanência e fixidez. Subtraem-se à autoridade privada dos basileis, cuja função era "dizer" o direito; tornam-se bem comum, regra geral, suscetível de ser aplicada a todos da mesma maneira. No mundo de Hesíodo, anterior ao regime da Cidade, a dike atuava ainda em dois planos, como dividida entre o céu e a terra: para o pequeno cultivador beócio, a dike é, neste mundo, uma decisão de fato dependente da arbitrariedade dos reis "comedores de presentes"; no céu, é uma divindade soberana, mas longínqua e inacessível. Ao contrário, pela publicidade que lhe confere a escrita, a dike, sem deixar de aparecer como um valor ideal, vai poder encarnar-se num plano propriamente humano, realizar-se na lei, regra comum a todos, mas superior a todos, norma racional, sujeita à discussão e modificável por decreto, mas que nem por isso deixa de exprimir uma ordem concebida como sagrada.

Quando, por sua vez, os indivíduos decidirem tornar público o seu saber por meio da escrita, seja sob forma de livro como os que Anaximandro e Ferecides teriam sido os primeiros a escrever ou como o que Herác1ito depositaria no templo de Ártemis em Éfeso, seja sob forma de parápegma, inscrição monumental em pedra, análoga às que a cidade faz gravar em nome de seus magistrados ou de seus sacerdotes (cidadãos particulares nelas inscreverão observações astronômicas ou tábuas de cronologia), sua ambição não será fazer conhecer a outros uma descoberta ou uma opinião pessoais; o que vão querer, depositando sua mensagem em público é fazer dela o bem comum da cidade, uma norma suscetível, como a lei, de impor-se a todos. Uma vez divulgada, sua sabedoria toma uma consistência e uma objetividade novas: ela constitui-se em si mesma como verdade. Não se trata mais de um segredo religioso, reservado a alguns eleitos, favorecidos por uma graça divina. Certamente, a verdade do sábio, como o segredo religioso, é revelação do essencial, descoberta de uma realidade superior que ultrapassa muito o comum dos homens; mas, entregue à escrita, ela é destacada do círculo fechado das seitas para ser exposta em plena luz aos olhares da cidade inteira; isto significa reconhecer que ela é por direito acessível a todos, aceitar submetê-la, como o debate político, ao julgamento de todos, com a esperança de que em definitivo será por todos aceita e reconhecida.
Essa transformação de um saber secreto de tipo esotérico num corpo de verdades divulgadas no público tem seu paralelo num outro setor da vida social. Os antigos sacerdócios pertenciam como propriedade particular a certos gene e marcavam seu parentesco especial com um poder divino; a polis, quando é constituída, confisca-os em seu proveito e os transforma em cultos oficiais da cidade. A proteção que a divindade reservava outrora a seus favoritos vai doravante exercer-se em benefício da comunidade toda. Mas quem diz culto de cidade diz culto público. Todos os antigos sacra, sinais de investidura, símbolos religiosos, brasões. xóana de madeira, zelosamente conservados como talismãs de poderio no recesso dos palácios ou no fundo das casas de sacerdote, vão emigrar para o templo, morada aberta, morada pública. Nesse espaço impessoal que se volta para fora e doravante projetar no exterior a decoração de seus frisos esculpidos, os velhos ídolos transformam-se por sua vez: perdem, com seu caráter secreto, sua virtude de símbolo eficaz; eis que se tornam "imagens", sem outra função ritual senão a de serem vistos, sem outra realidade religiosa senão sua aparência. Da grande estátua cultual alojada no templo para nele manifestar o deus, poder-se-ia dizer que todo seu ser consiste doravante em um ser percebida. Os sacra, outrora carregados de uma força perigosa e não expostos à vista do público, tornam-se sob o olhar da cidade um espetáculo, um "ensinamento sobre os deuses", como sob o olhar da cidade, as narrativas secretas, as fórmulas ocultas se despojam de seu mistério e seu poder religioso para se tomarem as "verdades" que os Sábios vão debater.

Entretanto, não é sem dificuldade nem sem resistência que a vida social é assim entregue a uma publicidade completa. O processo de divulgação faz-se por etapas; encontra, em todos os domínios, obstáculos que limitam seus progressos.Mesmo no plano político, práticas de governo secreto mantêm, em pleno período clássico, uma forma de poder que opera por vias misteriosas e meios sobrenaturais. O regime de Esparta oferece os melhores exemplos desses processos secretos.

República de Platão - Livro IV - Respostas



1) Sócrates reafirma que eles deveriam se contentar com seu salário e cumprir sua missão, pois isso seria para o seu próprio bem e para o bem e a felicidade da cidade; o bom funcionamento da cidade dependia principalmente de que os guardiões desempenhem bem o seu papel.


2) A riqueza dá origem á preguiça e ao gosto pelo luxo e a pobreza também gera desleixo com o trabalho; por isso, a cidade em que há desigualdade econômica vive sempre dividida e é presa fácil para os inimigos. Daí vem o dever dos guardiões de cuidar para que a cidade não seja nem muito grande para não se tornar desunida nem muito pequena para se auto sustentar.


3) A principal medida para se evitar as desigualdades deve ser o cuidado para que cada pessoa seja encaminhada para a atividade para a qual nasceu, isto é, não se meta a querer fazer algo para o que sua natureza não o tenha habilitado.


4) A conformação de cada pessoa à tarefa para a qual nasceu só pode ser conseguida através da educação; por isso, a principal tarefa dos governantes é cuidar para que o sistema educacional não se desvirtue, ele deve garantir a boa qualidade do sistema, principalmente impedindo que se introduzam novidades nocivas.


5) A cidade boa deve possuir as virtudes da sabedoria, coragem, moderação e justiça.


6) O único saber que merece o nome de sabedoria é o saber dos governantes, que se realiza como a capacidade de fazer boas escolhas não sobre assuntos particulares mas sobre o conjunto da vida na cidade. É um saber possuído por poucos, que por isso mesmo, devem ser os governantes.


7) Sócrates diz que para tingir um tecido de vermelho, é preciso antes deixá-lo totalmente branco para que a tinta vermelha possa penetrar mais profundamente. A tintura vermelha simboliza a coragem que devem possuir os guardiões. O processo de tintura simboliza a educação que estes devem receber, a qual para ser eficaz deve começar desde cedo, com as crianças (tecido branco) recebendo exemplos de dedicação à pátria sendo valorizados e aprendendo histórias que valorizem essa dedicação à pátria e valorizando o código de honra dos guardiões.


8) A moderação é uma harmonia, um domínio que a parte superior da alma estabelece sobre a parte inferior, isto é a razão sobre os desejos, paixões, prazeres e dores.


9) Na parte superior da alma se encontra a razão, a inteligência e a ponderação, enquanto na parte inferior estão os desejos, as paixões e as dores; quando a parte inferior domina a superior, o que acontece pela má educação, a pessoa não pode ser considerada senhora de si, e assim também a cidade em que predomine esses sentimentos; já a pessoa senhora de si é aquela em que predominam os sentimentos simples frutos da razão e da inteligência.


10) A moderação se assemelha a uma harmonia natural entre o que é superior e o que é inferior. Essa é base da felicidade da cidade platônica; os que são por natureza inferiores devem aceitar o comando dos superiores. Por isso, essa virtude deve pertencer a todos os cidadãos, aprendendo a comandar os seus próprios desejos, cada cidadão pode entender a importância de se obedecer às ordens superiores.


11) A justiça na cidade consiste em que cada um execute a tarefa que lhe é própria, de acordo com sua classe (governante, guardião ou trabalhador), assim a justiça no indivíduo ocorre quando cada virtude (sabedoria, coragem, moderação) exerce a tarefa que lhe cabe.


12) As atividades de aprender, se encolerizar e desejar. Vemos que são partes diferentes porque podemos querer com uma parte o que recusamos com a outra (por exemplo, podemos ter sede e nos recusar a tomar água).


13) Segundo Sócrates, há três partes na alma. Há uma parte que raciocina, uma parte pela qual ela tem a capacidade de desejar e uma parte que se irrita, às vezes com razão, nos ajudando a refrear os desejos nocivos, mas que pode se irritar também sem razão, como as crianças birrentas ou mimadas.


14) Podemos dizer, com base no texto de Platão, que a capacidade de desejar é instintiva e tem por objetivo nos fazer agir para manter a nossa vida, por isso é definida como apetite (por comida, bebida, sexo, proteção);a capacidade de se encolerizar é diferente porque se traduz numa irritabilidade contra ou a favor dos desejos. Quando cedemos a um desejo e depois vemos que ele era nocivo (comer algo que sabemos que nos fará mal, por exemplo) sentimos raiva de ter agido assim, ou podemos sentir raiva por não poder realizar um desejo (querer uma pessoa que não nos ama, por exemplo). Para Platão, essas diferenças mostram que desejar e sentir raiva são faculdades diversas na alma.


15) O objetivo de Platão é identificar cada parte da alma com cada classe de cidadãos e assim transferir o conceito de justiça na cidade para a alma de cada cidadão.


16) A justiça na alma (alma justa) ocorre quando cada uma de suas partes cumpre a função para a qual existe e a parte superior comanda a parte inferior, assim também a justiça na cidade ocorre quando cada grupo executa bem sua tarefa e quando os inferiores respeitam os inferiores.


17) Sócrates compara a alma justa ao corpo sadio, em que todas as partes funcionam em harmonia; a alma injusta pode ser comparada então ao corpo doente, em que suas partes não funcionam bem; a alma justa é saudável e a alma injusta é doente.


18) A questão inicial era se a justiça vale por si mesma ou se é preferível ser justo ou injusto. Assumindo a segunda forma da questão, Glauco disse que seria ridículo perguntar se alguém prefere ser sadio ou doente, da mesma forma seria ridículo perguntar se alguém prefere ser justo ou injusto, já que a alma justa pode se comparar ao corpo sadio e a alma injusta ao corpo doente.